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大般涅槃经卷第三十五

news 来源：原创 2025/5/25 10:26:28

《大般涅槃经》中的智慧：破执显真，直指解脱

《大般涅槃经》作为大乘佛教的重要经典，以其深邃的义理与圆融的智慧，揭示了众生离苦得乐、证悟涅槃的究竟之道。卷三十五“憍陈如品”以佛陀与外道、弟子的对话为核心，层层剥开对五蕴、因果、“我”等概念的执着，直指解脱本质。本文将依经义脉络，从五蕴观照、涅槃真义、因果法则与外道归真四部分，阐释佛法的核心智慧。

一、五蕴的无常性：破除执着的起点

佛陀对憍陈如的开示，以五蕴（色、受、想、行、识）为切入点，揭示众生痛苦的根源：

色蕴无常：身体由地水火风聚合而成，时刻经历生老病死，如房屋终将倾颓。
受想行识的无常：情绪、思想、意志与觉知皆随因缘生灭，如风中烛火摇曳不定。
五蕴的本质：苦、空、无我、不净。众生误认五蕴为“我”，故被生老病死、贪瞋痴所缚。

佛陀指出，解脱的关键在于“灭”除对五蕴的执着，而非灭五蕴本身：

“因灭是色，获得解脱常住之色；受想行识，亦复如是。”
此“灭”是超越二元对立的智慧观照，而非物理毁灭。如明眼人见水中月，知幻不迷。

二、涅槃的真义：超越常与无常的戏论

外道以逻辑思辨质疑涅槃，或执“常”为实有，或堕“断灭”之见，佛陀以中道智慧破其执：

涅槃非世间四无：
- 非“未出之无”（如瓶未成），非“已灭之无”（如瓶碎），非“毕竟无”（如龟毛），亦非“异相互无”（如牛中无马）。
- 涅槃是烦恼灭尽的清净境界，如热铁离火，虽无形相而性本存。
常乐我净的究竟义：
- “常”非时间永恒，而是超越生灭的实相；
- “乐”非感官愉悦，是离苦的绝对安稳；
- “我”非个体灵魂，是法性自在；
- “净”非外相无垢，是心识本然的清净。

佛陀以火喻点破外道迷思：

“火灭不赴东西，涅槃亦无方所。众生因无明爱染而流转，如来已灭烦恼薪炭，故法身常住。”

三、因果的平等性：业力法则与中道观

面对外道对因果的质疑，佛陀以“二因”（生因、了因）阐释业力法则：

生因如泥成瓶：行为造作必感果报，如种瓜得瓜；
了因如灯照物：智慧觉悟可转烦恼，如见火不触。

外道执“我”为作者，佛陀以逻辑归谬破之：

“若‘我’能造业，何故自作苦？若苦非‘我’作，业报岂成空？”
一切法皆因缘和合，如军阵由兵士组成，无独立主宰。离于“我执”，方能真正“自作自受”，承担业果而不堕断常。

四、外道的皈依：从思辨到实证的觉醒

经中多位外道梵志（如先尼、富那）起初以逻辑诘难佛陀，却在辩论中渐悟真谛：

先尼的“我”执：
- 初执“我遍一切”，被佛陀以“父子同我则伦理混乱”破之；
- 后以灯炷喻法我关系，被指出“炷明相依，非法我独立”。最终悟“无我”而出家证果。
富那的十四无记：
- 追问“世间常或无常”等形而上学问题，佛陀直指“执着问题本身即是苦因”。
- 以火灭无方喻涅槃，富那顿悟“陈朽尽除，唯真实在”，剃度即证阿罗汉。

此等外道本具慧根，因佛陀善巧开示，放下逻辑戏论，从实证中体悟无我。如先尼叹言：

“如拔虚空刺，我执本空；如热铁离火，涅槃非新得。”

结语：中道智慧与修行实践

《大般涅槃经》此卷的对话，处处彰显佛法的实践智慧：

观五蕴：在日常中觉察无常，放下对身心世界的执着；
行中道：不堕常断二边，以因缘观照世间；
破我执：从“我见”中解脱，方见常乐我净的涅槃真实。

佛陀最后对憍陈如的嘱托，正是对一切修行者的勉励：

“若有人能如是知者，是名沙门，名婆罗门。”
真正的修行不在名相之争，而在如实观照、离执解脱。此乃《大般涅槃经》留给众生最深的启迪。

佛陀与外道的智慧交锋：从《大般涅槃经》看佛教核心思想的阐释

在《大般涅槃经》中，佛陀与众多外道进行了深入而精彩的对话，这些对话不仅展现了佛陀的智慧与慈悲，更深刻地揭示了佛教的核心思想。通过与不同外道的交锋，佛陀阐述了无常、无我、因缘和合、涅槃等重要概念，为众生指明了通向解脱的道路。

一、与憍陈如的初谈：五蕴无常与解脱之道

佛陀向憍陈如阐述了色（物质）受想行识（心理和精神活动）五蕴的无常性，指出一切现象皆因缘而生，终将因缘而灭。众生对五蕴的执着导致了生死轮回中的种种痛苦，唯有通过认识五蕴的无常本质，才能断除贪爱，获得解脱，证得常住的涅槃境界。佛陀以简洁明了的语言，为憍陈如揭示了佛教修行的基本方向，即通过观照五蕴的无常，断除执着，走向解脱。

二、与先尼梵志的辩论：破斥“我”之虚妄

先尼梵志对“我”的存在与否提出疑问，佛陀通过反问和逻辑推理，逐步破斥了先尼关于“我”的种种观点。佛陀指出，如果认为“我”遍一切处，那么将导致世间法的混乱，如父子、母女等关系无法成立。而且，如果“我”是恒常的，那么“我”不应受到无常的影响，但众生的苦乐、盛衰等现象显然与无常相关，这表明“我”的观念是虚妄的。佛陀进一步以灯喻说明，光明虽由灯炷而生，但灯炷与光明并非完全相同，以此类比法与非法、“我”的关系，强调“我”并非独立存在，而是依赖因缘和合而生的现象。

三、与迦叶氏梵志的对话：身命因缘与断除烦恼

迦叶氏梵志提出关于身与命关系的问题，佛陀回答称，无明与爱是寿命的因缘。众生由于无明和爱的存在，寿命得以延续。佛陀强调，身与命的关系取决于不同的因缘条件，有时身即是命，有时身异命异。他还以火与烟为喻，指出烦恼如同火焰，烦恼的果报如同烟雾。若众生不生烦恼，则不会有烦恼的果报。迦叶氏由此领悟到断除烦恼的重要性，并请求出家，最终证得阿罗汉果。

四、与富那梵志的交锋：超越世俗见解与证悟常身

富那梵志向佛陀提出一系列关于世间和如来的问题，试图将佛陀引入世俗的见解之争。但佛陀明确表示，他不执着于这些极端的观点，如世间是常、无常等。他指出，执着于这些观点会导致诸多过患，如见解的束缚、痛苦等。佛陀强调自己已超越生死轮回，不执着于任何见解，但能明见四圣谛，并为众生宣说解脱之道。他还以火的比喻说明常身的超越性，指出常身不再依赖无常的因缘，超越了世俗的方向和时间概念。

五、佛陀的智慧与慈悲：引导众生走向解脱

在与外道的每一次对话中，佛陀都以无尽的智慧和慈悲，引导众生正确认识佛教的核心思想。他不厌其烦地为众生解答疑惑，破除对“我”的执着，揭示无常、无我的真相，并指明因缘和合与解脱之道。佛陀的教导不仅为当时的外道提供了正知正见，也为后世的修行者树立了正确的修行方向。

这些对话充分展现了佛教智慧的深奥与广大，通过佛陀与外道的交锋，我们得以深入理解佛教的核心思想，认识到一切现象的无常、无我本质，以及因缘和合的真理。这些教义为众生提供了走向解脱的清晰道路，引导我们在修行中断除烦恼，超越生死轮回，最终证得常乐我净的涅槃境界。

大般涅槃经卷第三十五

憍陈如品第二十五之上

尔时世尊告憍陈如。色是无常。因灭是色。获得解脱。常住之色。受想行识。亦是无常。因灭是识。获得解脱常住之识。憍陈如。色即是苦。因灭是色。获得解脱安乐之色。受想行识。亦复如是。憍陈如。色即是空。因灭空色。获得解脱非空之色。受想行识。亦复如是。憍陈如。色是无我。因灭是色。获得解脱真我之色。受想行识。亦复如是。憍陈如。色是不净。因灭是色。获得解脱清净之色。受想行识。亦复如是。憍陈如。色是生老病死之相。因灭是色。获得解脱非生老病死相之色。受想行识。亦复如是。憍陈如。色是无明因。因灭是色。获得解脱非无明因色。受想行识。亦复如是。憍陈如。乃至色是生因。因灭是色。获得解脱非生因色。受想行识。亦复如是。憍陈如。色者即是四颠倒因。因灭颠倒色。获得解脱非四倒因色。受想行识。亦复如是。憍陈如。色是无量恶法之因。所谓男女等身。食爱。欲爱。贪瞋嫉妒。恶心悭心。揣食识食思食触食。卵生胎生湿生化生。五欲五盖。如是等法。皆因于色。因灭色故。获得解脱。无如是等无量恶色。受想行识。亦复如是。憍陈如。色即是缚。因灭缚色。获得解脱无缚之色。受想行识。亦复如是。憍陈如。色即是流。因灭流色。获得解脱非流之色。受想行识。亦复如是。憍陈如。色非归依。因灭是色。获得解脱归依之色。受想行识。亦复如是。憍陈如。色是疮疣。因灭是色。获得解脱无疮疣色。受想行识。亦复如是。憍陈如。色非寂静。因灭是色。获得涅槃寂静之色。受想行识。亦复如是。憍陈如。若有人能如是知者。是名沙门。名婆罗门。具足沙门婆罗门法。憍陈如。若离佛法。无有沙门及婆罗门。亦无沙门婆罗门法。一切外道。虚假诈称。都无实行。虽复作想言有是二。实无是处。何以故。若无沙门婆罗门法。云何而言有沙门婆罗门。我常于此大众之中。作师子吼。汝等亦当在大众中。作师子吼。

以下是对《大般涅槃经卷第三十五 · 憍陈如品第二十五之上》的讲经内容：

经文核心

本段经文是佛陀对憍陈如的开示，主要围绕五蕴（色、受、想、行、识）展开，阐述其无常、苦、空、无我、不净等本质特质，以及通过灭除对五蕴的执着，从而获得解脱，证得常住、安乐、非空、真我、清净等境界，并强调真正的沙门、婆罗门应具备的正知正见，指出外道的虚伪与无实。

五蕴的无常性

色蕴无常 ：色即是一切物质现象，它处于刹那生灭变化之中，没有永恒不变的属性。比如我们的身体，从出生到衰老，每一刻都在变化，青春的容貌会逐渐衰老，强壮的体魄也会变得虚弱，这都体现了色蕴的无常。
受、想、行、识蕴无常 ：受是感受，想是思维构想，行是意志行为，识是了别识知。以感受为例，我们对同一事物的感受会随时间、环境等因素改变，今天觉得好吃的食物，明天可能因身体状况或心情不同而感受变化；思维想法更是瞬息万变，思绪会不断跳跃转换；意志行为也受多种因素影响，不具有恒常性；识也是在不同境界下不断变化其了别状态。

五蕴是苦的根源

色蕴带来苦 ：物质身体会遭受生老病死等各种痛苦，如疾病带来的身体疼痛、衰老导致功能退化等。而且物质的不断损耗、破坏也会让人产生痛苦，像房屋损坏、财物丢失等。
受、想、行、识蕴带来苦 ：感受有苦受、忧受等负面状态；想法不合意时会产生烦恼苦闷；错误的意志行为会引发不良后果及内心自责痛苦；识的错误认知会导致被误导，在虚妄中受苦。

五蕴的空性

色蕴是空 ：物质看似实实在在，但从微观粒子角度看，其本质是众多粒子以特定方式组合的暂时存在状态，并非有自性、坚实的实体，其存在依赖众多因缘条件，本身空无自性。
受、想、行、识蕴是空 ：这些心理和精神现象也是因缘而生，比如感受是因外界刺激和内心状态共同作用产生，离开这些条件就不存在独立的感受；想法是基于过往经验、当前信息等组合而成；意志行为和识也是依赖众多因缘才得以生起，都没有独立自主、永恒不变的自性，皆是空性。

五蕴无我

色蕴无我 ：身体不是由一个主宰自我随意控制的，它有自身生理规律和变化轨迹，会自然生长、衰老、生病，不以人的主观愿望为转移，不存在一个永恒不变的我在主宰身体。
受、想、行、识蕴无我 ：感受、想法等也不是由一个独立自我产生，它们是各种条件相互作用的结果，是自然生灭的过程，没有一个固定的我在其中起主导作用，都只是因缘和合的假象。

五蕴的不净

色蕴不净 ：物质身体由众多不净物组成，如血肉、骨骼、毛发等，且会不断产生排泄物、分泌物等，从出生到死亡都与不净状态相伴。
受、想、行、识蕴不净 ：心理和精神层面也会有各种贪欲、嗔恨、愚痴等不净的念头、感受和行为，这些会污染内心，让人陷入烦恼和不良状态。

五蕴与其他不良因素关联

色蕴是生老病死等相、无明因、生因、四颠倒因、无量恶法之因等 ：如色蕴的存在让我们经历生老病死的苦难过程，同时色蕴的执着会引发无明，即对事物真相的无知，从而产生一系列烦恼和不良行为，像贪爱色身的美丽而产生执着、因色身的欲望而起贪嗔等，也会导致人们产生常倒、乐倒、我倒、净倒等错误认知。
受、想、行、识蕴亦复如是 ：它们同样与生老病死、无明、生、四颠倒、无量恶法等因素相互交织，共同构成众生在轮回中受苦的因缘。

解脱之路

通过灭除对五蕴的执着、错误认知，认识到五蕴的无常、苦、空、无我、不净等真实本质，从而摆脱五蕴所带来的束缚、流转、不良状态等，获得解脱，证得常住、安乐、非空、真我、清净等超越世俗的境界，就像经文中所说，因灭是色、受、想、行、识，获得解脱常住之色、受、想、行、识等。

沙门婆罗门的正知正见

经文指出，若有人能如实地认识到五蕴的这些真相以及解脱之道，才算真正的沙门、婆罗门，具备沙门婆罗门法。强调离开佛法所指引的正道，就不存在真正的沙门与婆罗门，那些外道只是虚假的自我标榜，并无真实的修行与解脱，因为他们没有领悟到五蕴的真相以及正确的解脱方法，所以即使他们有相应的名号和表象，也实无其真正的内涵。佛陀还鼓励憍陈如等人要在大众中像师子吼一样，弘扬正法，传播这些真理。

这段经文对于修行者而言，具有重要的指导意义，引导修行者深入观察自身五蕴，从而看破执着，走向解脱之路，证得涅槃的究竟境界。

尔时外道有无量人。闻是语已。心生瞋恶。瞿昙今说我等众中无有沙门及婆罗门。亦无沙门婆罗门法。我当云何广设方便。语瞿昙言。我等众中。亦有沙门。有沙门法。有婆罗门。有婆罗门法。

时彼众中有一梵志。唱如是言。诸仁者。瞿昙之言。如狂无异。何可检校。世间狂人。或歌或舞。或哭或笑。或骂或赞。于怨亲所。不能分别。沙门瞿昙亦复如是。或说我生净饭王家。或言不生。或说生已行至七步。或说不行。或说从小习学世事。或说我是一切智人。或时处宫受乐生子。或时厌患訶责恶贱。或时亲修苦行六年。或时訶责外道苦行。或言从彼郁头蓝弗阿罗罗等禀承未闻。或时说其无所知晓。或时说言菩提树下。得阿耨多罗三藐三菩提。或时说言我不至树。无所尅获。或时说言我今此身即是涅槃。或言身灭乃是涅槃。瞿昙所说。如狂无异。何故以此而愁憒耶。

诸婆罗门即便答言。大士。我等今者何得不愁。沙门瞿昙先出家已。说无常苦空无我不净。我诸弟子闻生恐怖。云何众生无常苦空无我不净。不受其语。今者瞿昙复来至此娑罗林中。为诸大众。说有常乐我净之法。我诸弟子闻是语已。悉舍我去。受瞿昙语。以是因缘。生大愁苦。

这一段是《大般涅槃经》中所记载的外道对佛陀所说教法产生的误解与反感的内容，以下是详细讲解：

外道的反应与质疑

情绪反应 ：当时有无数外道之人，听到佛陀说“若离佛法，无有沙门及婆罗门，亦无沙门婆罗门法”，心生嗔恨、厌恶之意。他们难以接受佛陀对他们所执着的修行体系以及自我认知的否定，这触动了他们的根本观念与利益，由此产生强烈的情绪。
想要反驳 ：外道们开始思考如何通过各种巧妙方便的方法，去对佛陀说：“我们大众之中也有沙门，也有沙门法，有婆罗门，也有婆罗门法”，试图捍卫他们自身的修行成就与宗教地位，证明他们所遵循的修行体系是有价值、有成果的。

梵志对佛陀的诽谤

批判佛陀言论如同狂人 ：其中有一位梵志在大众之中宣称，佛陀的言论就如同狂人一般，不可稽考。世间那些狂乱之人，有时唱歌、跳舞，有时哭泣、大笑，或者辱骂、称赞，在怨恨与亲近之人面前都不能做出正确的分别。而沙门瞿昙也是如此。
列举佛陀说法的 “矛盾” ：例如，有时说佛陀诞生于净饭王家，有时又说并非如此；有时说佛陀出生后行走七步，有时又说没有行走；有时说佛陀从小学习世间俗事，有时又说佛陀是一切智人；有时提及佛陀在宫中享受快乐并生子，有时又说佛陀厌患世间、诃责这些行为的恶劣低贱；有时说佛陀亲自修持六年苦行，有时又诃责外道的苦行；有时说佛陀从郁头蓝弗、阿罗罗等外道处学习未曾听闻的教法，有时又说佛陀对那些完全不知晓；有时说佛陀在菩提树下证得阿耨多罗三藐三菩提，有时又说没有到菩提树下，什么也没有获得；有时说佛陀的此身即是涅槃，有时又说身体灭尽才是涅槃。梵志认为以此来看，佛陀的说法前后矛盾，如同狂人一般，大家都无需为此而忧愁苦恼。

婆罗门的愁苦与解释

愁苦的表现 ：那些婆罗门们回应梵志说：“大士，我们如今怎么能不忧愁苦恼呢？” 他们表达出自己内心深深的焦虑与不安。
愁苦的原因 ：在过去，沙门瞿昙（即佛陀）出家之后，曾宣说无常、苦、空、无我、不净的教法，婆罗门们的弟子们听闻之后，心生恐怖，认为众生怎么能是无常、苦、空、无我、不净的，从而不接受佛陀的教言。然而现在，佛陀又来到这娑罗林中，为大众宣说有常、乐、我、净的教法，婆罗门们的弟子们听闻之后，全都舍弃他们而去，转而接受佛陀所说的教法，这使得婆罗门们极为愁苦。

尔时复有一婆罗门。作如是言。诸仁者。谛听谛听。瞿昙沙门名修慈悲。是言虚妄。非真实也。若有慈悲。云何教我诸弟子等自受其法。慈悲果者。随顺他意。今违我愿。云何言有。若有说言沙门瞿昙不为世间。八法所染。是亦虚妄。若言瞿昙少欲知足。今者云何夺我等利。若言种姓是上族者。是亦虚妄。何以故。从昔已来。不见不闻大师子王残害小鼠。若使瞿昙是上种姓。如何今者恼乱我等。若言瞿昙具大势力。是亦虚妄。何以故。从昔已来。亦不见闻金翅鸟王。与鸟共诤。若言力大。复以何事与我共斗。若言瞿昙具他心智。是亦虚妄。何以故。若具此智。以何因缘不知我心。诸仁者。我昔曾从先旧智人闻说是事。过百年已。世间当有一妖幻出。即是瞿昙。如是妖惑。今于此处娑罗林中。将灭不久。汝等今者不应愁恼。

尔时复有一尼犍子答言。仁者。我今愁苦。不为自身弟子供养。但为世间痴闇无眼。不识福田及非福田。弃舍先旧智婆罗门。供养年少。以为愁耳。瞿昙沙门大知咒术。因咒术力。能令一身作无量身。令无量身还作一身。或以自身作男女像牛羊象马。我力能灭如是咒术。瞿昙沙门咒术既灭。汝等当还多得供养。受于安乐。

以下是对这段经文的详细讲解：

婆罗门对佛陀的诬蔑与歪曲

否定佛陀的慈悲 ：这位婆罗门说佛陀名为修慈悲，但实际上这是虚妄之言。他认为如果有慈悲之心，就应该随顺他人的意愿，而佛陀却违背他们的意愿，说服其弟子舍弃原来的信仰而接受佛法，所以不认可佛陀的慈悲。
质疑佛陀不受世间八法所染 ：世间八法指利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐等能污染人心的外境。婆罗门认为佛陀在争夺弟子和供养，这是为利益所动，所以质疑佛陀说不受世间八法所染是虚妄的。
质疑佛陀的种姓 ：婆罗门指出若佛陀是高贵种姓，就像狮子王不会残害小鼠一样，那为何要来扰乱他们，这是对佛陀种姓高贵的一种否定，也体现出婆罗门对自身种姓优越感的维护。
质疑佛陀的势力 ：以金翅鸟王不会与普通鸟争斗做比喻，认为佛陀若真有大势力，就不会与其争斗，是对佛陀力量的一种轻视，也反映出婆罗门对佛陀及其教法的敌对态度。
质疑佛陀的他心智 ：婆罗门认为佛陀若具备他心智，就应该知道其心思，但实际上并未做到，所以认为这是虚妄之说，从佛陀的智慧方面进行抹黑。
称佛陀为妖幻 ：婆罗门还引用先辈的说法，称佛陀是百年后出现的妖幻，在娑罗林中即将灭亡，试图动摇众人对佛陀的信心。

尼犍子的言论与目的

尼犍子表示自己愁苦不是因为弟子和供养，而是因为世间的人们愚痴无明，无法辨别福田与非福田，即不能正确判断谁是值得依靠和供养的修行者，他们舍弃了原来的婆罗门而供养年少的佛教徒。尼犍子认为佛教弟子是依靠咒术的力量，而自己有能力破除这些咒术，一旦破除佛教的咒术，众人就会重新回到原来信仰，他们就能恢复往日的供养和安乐。这反映出尼犍子对外道势力的衰弱感到焦虑，希望通过贬低佛教来重新获得民众的支持和供养。

尔时复有一婆罗门。作如是言。诸仁者。瞿昙沙门成就具足无量功德。是故汝等不应与诤。大众答言。痴人。云何说言沙门瞿昙具大功德。其生七日。母便命终。是可得名福德相耶。婆罗门言。骂时不瞋。打时不报。当知即是大福德相。其身具足三十二相。八十种好。无量神通。是故当知是福德相。心无憍慢。先意问讯。言语柔软。初无粗犷。年志俱盛。心不卒暴。王国多财。无所爱恋。舍之出家。如弃涕唾。是故我说沙门瞿昙。成就具足无量功德。

大众答言。善哉仁者。瞿昙沙门实如所说。成就无量神通变化。我不与彼角试是事。瞿昙沙门受性柔软。不堪苦行。生长深宫。不综外事。唯可软语。不知技艺书籍论议。请共详辩正法之要。彼若胜我。我当给事。我若胜彼。彼当事我。

尔时多有无量外道。和合共往摩伽陀王阿阇世所。

王见便问。诸仁者。汝等各各修习圣道。是出家人。舍离财货及在家事。我国人皆共供养。敬心瞻视。无相犯触。何故和合而来至此。诸仁者。汝等各受异法异戒。出家不同。亦复各各自随戒法。出家修道。何因缘故。今者一心而共和合。犹如叶落。旋风所吹。聚在一处。说何因缘而来至此。我常拥护出家之人。乃至不惜身之与命。

以下是对这段经文的详细讲解：

婆罗门对佛陀功德的维护

起因：当时有婆罗门劝诫大众不要与佛陀及其弟子发生争执，并称赞佛陀具足无量功德。
大众质疑 ：大众用佛陀出生七日母亲便去世这件事来质问婆罗门，认为这不能算是福德之相。
婆罗门解释佛陀具福德相 ：
- 行为态度方面 ：指出佛陀被骂时不生气、被打不报复，这是大福德相。
- 相貌神通方面 ：佛陀具足三十二相、八十种好以及无量神通，也是福德的体现。
- 心性品德方面 ：心无傲慢、主动询问、言语柔和，且年纪轻轻、心智成熟、不急躁。
- 舍弃世俗方面 ：虽处于富裕的王国且拥有很多财富，却毫不眷恋地舍弃出家，如同丢弃鼻涕唾液一般，所以婆罗门认为佛陀成就了无量功德。

大众对佛陀的态度转变及提出辩论

大众认可佛陀功德 ：大众听后表示赞同婆罗门的说法，承认佛陀确实如所说那般成就无量神通变化。
不愿与佛陀比试神通 ：但大众表示自己不与佛陀在神通变化方面进行较量，认为佛陀天性柔和，不能承受苦行，从小生长在深宫，不熟悉外面的事情，只会说柔和的话，不懂技艺、书籍、论议等。
提出辩论正法之要 ：于是大众提出，在正法的关键要点上与佛陀进行详细辩论，如果佛陀胜过他们，他们就侍奉佛陀；如果他们胜过佛陀，那么佛陀就该侍奉他们。

外道联合及摩伽陀王的询问

外道联合 ：当时有很多无量外道聚集在一起，共同前往摩伽陀国的国王阿阇世那里。
国王询问原因 ：阿阇世王见到他们后，询问他们为何会和合而来。因为外道们各自修行不同的法门、受持不同的戒律，出家方式也各不相同，通常是各自依照自己的戒法出家修道，国王不明白他们为何现在却能一心联合起来，像被旋风吹聚在一起的落叶一样聚集在此，所以问他们究竟因为何种因缘而来到这里。
国王表达拥护出家人态度 ：国王表明自己一直拥护出家人，甚至不惜自己的生命来保护他们。

尔时一切诸外道众。咸作是言。大王谛听。大王今者是大法桥。是大法砺。是大法稱。即是一切功德之器。一切功德真实之性。正法道路。即是种子之良田也。一切国土之根本也。一切国土之明镜也。一切诸天之形像也。一切国人之父母也。大王。一切世间功德宝藏。即是王身。何以故。名功德藏。王断国事。不择亲怨。其心平等。如地水火风。是故名王为功德藏。大王现在众生虽复寿短。王之功德。如昔长寿安乐时王。亦如顶生善见忍辱那睺沙王。耶邪谛王。尸毗王。一叉鸠王。如是等王。具足善法。大王今者亦复如是。大王。以王因缘。国土安乐。人民炽盛。是故一切出家之人。慕乐此国。持戒精勤修习正道。大王。我经中说。若出家人随所住国。持戒精勤修习正道。其王亦有修善之分。大王。一切盗贼。王已整理。出家之人。都无畏惧。今者唯有一大恶人瞿昙沙门。王未检校。我等甚畏。其人自恃豪族种姓。身色具足。又因过去布施之报。多得供养。恃此众事。生大憍慢。或因咒术而生憍慢。以是因缘。不能苦行。受畜细软衣服卧具。是故一切世间恶人。为利养故。往集其所。而为眷属。不能苦行。咒术力故。调伏迦叶。及舍利弗。目犍连等。今复来至我所住处娑罗林中。宣说是身常乐我净。诱我弟子。大王。瞿昙先说无常无乐无我无净。我能忍之。今乃宣说常乐我净。我实不忍。唯愿大王听我与彼瞿昙论议。

王即答言。诸大士。汝等今者为谁教导。而令其心狂乱不定。如水涛波。旋火之轮。猨猴掷树。是事可耻。智人若闻。即生怜愍。愚人闻之。则生嗤笑。汝等所说。非出家相。汝若病风黄水患者。吾悉有药能疗治之。如其鬼病。家兄耆婆善能去之。汝等今者。欲以手爪刨须弥山。欲以口齿齚啮金刚。诸大士。譬如愚人。见师子王饥时睡眠而欲寤之。如人以指置毒蛇口。如欲以手触灰覆火。汝等今者亦复如是。善男子。譬如野狐。作师子吼。犹如蚊子。共金翅鸟角行迟疾。如兔渡海。欲尽其底。汝等今者亦复如是。汝若梦见胜瞿昙者。是梦狂惑。未足可信。诸大士。汝等今者兴建是意。犹如飞蛾投大火聚。汝随我语。不须更说。汝虽赞我平等如稱。勿令外人复闻此语。

这一段经文展现了外道与摩伽陀王阿阇世之间的对话，突出外道对佛教的嫉妒与敌视以及阿阇世王的智慧与冷静。以下是详细讲解：

外道众对国王的奉承与诉求

奉承阿阇世王 ：外道众纷纷向阿阇世王表达赞美，将他喻为法桥、法砺、法秤等，称赞其具备一切功德，是国家的根本与明镜、国人的父母等，还称国王如同往昔诸多善法具足的名王一样，其因缘使得国土安乐、人民众多，出家人也乐于在此修行。这一系列言辞，意在奉承国王，博取好感，为后续提出诉求铺垫。
提出关于佛教的诉求 ：称赞之后，外道众话锋一转，称佛教创始人瞿昙沙门（即佛陀）出身豪族、身色具足，凭借过去布施得大供养，滋生傲慢，不能苦行却受用细软，还指责他用咒术调伏诸多弟子，如今又来他们所在的娑罗林说法（“宣说是身常乐我净”），诱其弟子离去。他们以前能忍受佛陀说无常等法，但无法忍受如今说常乐我净之法，恳请大王允许他们与佛陀论议。

阿阇世王的回应

批评外道众心乱 ：阿阇世王直言外道众心神狂乱，如同水中的波涛、旋转火轮、猿猴在树间乱窜等，指出他们此等言论既羞耻又可笑，若被智者听到，只会生怜悯，愚者则会嗤笑，且这些话不符合出家人的形象。
指出外道众行为的荒谬 ：大王还拿诸多比喻来说明外道众想要与佛陀论议的不自量力，如用手刨须弥山、用牙齿咬金刚，还举例像愚人去唤醒饥饿时睡眠的狮子、把手指放进毒蛇口中、用手触碰灰烬掩盖下的火等危险行为，强调外道众挑战佛陀是自取其辱。
提醒外道众放弃论议 ：进一步用如飞蛾扑火、野狐作狮吼、蚊子与金翅鸟争斗等比喻，奉劝外道众不要继续有此念想，并指出他们所言虽奉承他平等公正，但不要让外人再听到此言，表明自己不愿被外道利用来与佛陀争斗。

尔时外道复作是言。大王。瞿昙沙门所作幻术到汝边耶。乃令大王心疑不信是等圣人。大王。不应轻蔑如是大士。大王。是月增减。大海鹹味摩罗延山。如是等事。谁之所作。岂非我等婆罗门耶。大王。不闻阿竭多仙。十二年中。恒河之水停耳中耶。大王。不闻瞿昙仙人大现神通。十二年中。变作释身。并令释身作羝羊形。作千女根在释身耶。大王不闻耆兔仙人。一日之中。饮四海水。令大地乾耶。大王不闻婆薮仙人。为自在天作三眼耶。大王不闻罗罗仙人变迦罗富城作鹵土耶。大王。婆罗门中。有如是等大力诸仙。现可检校。大王云何见轻蔑耶。

王言。诸仁者。若不见信。故欲为者。如来正觉。今者近在娑罗林中。汝等可往随意问难。如来亦当为汝分别。称汝意答。　　

尔时阿阇世王与诸外道徒众眷属。往至佛所。头面作礼。右绕三帀。修敬已毕。却住一面。白佛言。世尊。是诸外道。欲随意问难。唯愿如来随意答之。

佛言。大王且止。我自知时。

这一段经文叙述了外道与阿阇世王的进一步交锋，以及佛陀的回应：

外道的质疑与挑战

质疑国王：外道认为阿阇世王是因为佛陀的幻术而对其产生怀疑，认为大王不应轻视他们这些婆罗门。
列举神话故事：外道列举了一系列的神话故事，如阿竭多仙、瞿昙仙人、耆兔仙人、婆薮仙人、罗罗仙人等所展现的神通，来证明婆罗门的神力和地位，试图让国王重视他们。
要求与佛陀辩论：外道希望国王允许他们与佛陀进行辩论，以证明自己的观点。

阿阇世王的回应

建议外道与佛陀辩论：阿阇世王建议外道直接去问佛陀，因为佛陀就在附近的森林中，愿意为他们解答疑问。
带领外道去见佛陀：于是，阿阇世王带领外道去见佛陀，并在见到佛陀后，替外道表达他们想要辩论的意愿。

佛陀的回应

佛陀告诉阿阇世王，让他先退下，自己会适时处理此事。

这一段展示了外道对佛教的敌视和挑战，同时突出了佛陀的智慧和对辩论的从容应对。通过这些对话和互动，经文传达了佛法的正见和外道的无知，以及佛陀对真理的坚定和自信。

尔时众中有婆罗门。名阇提首那。作如是言。瞿昙。汝说涅槃是常法耶。

如是如是。大婆罗门。

婆罗门言。瞿昙。若说涅槃常者。是义不然。何以故。世间之法。从子生果。相续不断。如从泥出瓶。从缕得衣。瞿昙常说修无常想获得涅槃。因是无常。果云何常。瞿昙又说解脱欲贪。即是涅槃。解脱色贪及无色贪。即是涅槃。灭无明等一切烦恼。即是涅槃。从欲乃至无明烦恼。皆是无常。因是无常。所得涅槃亦应无常。瞿昙又说从因故生天。从因故堕地狱。从因得解脱。是故诸法皆从因生。若从因故得解脱者。云何言常。瞿昙亦说。色从缘生。故名无常。受想行识亦复如是。如是解脱若是色者。当知无常。受想行识亦复如是。若离五阴有解脱者。当知解脱即是虚空。若是虚空。不得说言从因缘生。何以故。是常是一。遍一切处。瞿昙亦说从因生者。即是苦也。若是苦者。云何复说解脱是乐。瞿昙又说。无常即苦。苦即无我。若是无常苦无我者。即是不净。一切从因所生诸法。皆无常苦无我不净。云何复说涅槃即是常乐我净。若瞿昙说亦常无常。亦苦亦乐。亦我无我。亦净不净。如是岂非是二语耶。我亦曾从先旧智人。闻说是语。佛若出世。言则无二。瞿昙今者说于二语。复言佛即我身是也。是义云何。

佛言。婆罗门。如汝所说。我今问汝。随汝意答。

婆罗门言。善哉瞿昙。

这一段文字是佛陀与婆罗门阇提首那之间关于涅槃本质的辩论。以下是对这段对话的详细讲解：

婆罗门对佛陀的质疑

询问涅槃是否常法 ：喇提首那婆罗门直接向佛陀询问是否认同涅槃是常法。
提出质疑观点 ：
- 从世间因果规律质疑 ：世间万物都是从种子生出果实，相续不断，如同从泥土做出瓶子、从丝缕织成衣服。佛陀常教导修无常想来获得涅槃，既然因是无常的，那果怎么可能是常呢？
- 从解脱内容质疑 ：解脱贪欲、色贪、无色贪以及烦恼（如无明等）才能获得涅槃。而这些被解脱的内容（贪欲等）都是无常的，因此因无常的这些法而得到的涅槃也应是无常。
- 从因缘生法质疑 ：佛陀说一切法皆由因缘而生，若涅槃也是由因缘而得解脱，那它怎能是常呢？
- 从五阴角度质疑 ：色、受、想、行、识五阴由缘而生是无常，如果解脱是五阴的一种，那它也应无常；若解脱离开五阴存在，则如同虚空，而虚空不是因缘所生，不能说解脱由因缘生。
- 从苦的角度质疑 ：佛陀说因缘所生法是苦，若涅槃也是因缘生，则应是苦，但又说解脱是乐，这存在矛盾。
- 从无常苦无我不净角度质疑 ：一切因缘所生法都无常、苦、无我、不净，为什么说涅槃是常、乐、我、净呢？如果佛陀说涅槃亦常亦无常、亦苦亦乐等，这就是自相矛盾，而先辈们说佛陀出世言则无二，佛陀现在却这样自相矛盾，还说自己就是佛，这难以理解。

佛陀的应对方式

佛陀没有直接回答婆罗门的质疑，而是表示要先问婆罗门问题，让婆罗门按自己的想法回答。而婆罗门表示愿意回答佛陀的问题，这为后续的辩论做好了铺垫。

这段经文通过婆罗门的质疑，展现了外道对佛教涅槃观念的不理解和曲解，同时也体现了佛教在传播过程中面临的各种思想挑战，而佛陀以智慧和耐心准备进行解答引导。

佛言。婆罗门。汝性常耶。是无常乎。

婆罗门言。我性是常。

婆罗门。是性能作一切内外法之因耶。如是瞿昙。

佛言。婆罗门。云何作因。

瞿昙从性生大。从大生慢。从慢生十六法。所谓地水火风空。五知根眼耳鼻舌触。五业根手脚口声男女二根。心平等根。是十六法。从五性生。色声香味触。是二十一法。根本有三。一者染。二者粗。三者黑。染者名爱。粗者名瞋。黑者名无明。瞿昙。是二十五法皆因性生。

婆罗门。是大等法常无常耶。

瞿昙。我法性常。大等诸法悉是无常。

婆罗门。如汝法中因常果无常。若我法中因虽无常。果是常者。有何等过。

婆罗门。汝等法中有二因不。

答言有。

佛言。云何为二。

婆罗门言。一者生因。二者了因。

佛言。云何生因。云何了因。

婆罗门言。生因者。如泥出瓶。了因者。如灯照物。

佛言。是二种因。因性是一。若是一者。可令生因作于了因。可令了因作生因不。

不也。瞿昙。

佛言。若使生因不作了因。了因不作生因。可得说言是因相不。

婆罗门言。虽不因作。故有因相。

婆罗门。了因所了。即同了不。

不也。瞿昙。

在这段文字中，佛陀通过与婆罗门的深入对话，进一步揭示了婆罗门教义中的矛盾之处，展现了佛法的甚深智慧。以下是详细讲解：

佛陀的提问与婆罗门的回答

佛陀询问婆罗门的 “性” 是常还是无常 ：佛陀直接提问婆罗门，其自身所认为的 “性” 是常还是无常，婆罗门回答其 “性” 是常的。
确认 “性能作一切内外法之因” ：佛陀进一步确认这个 “性” 是否能作为一切内外法（即一切内外现象）的因，婆罗门表示肯定。接着佛陀让婆罗门解释如何作为因。

婆罗门阐述其教义

从性生起大、慢等法 ：婆罗门阐述从 “性” 生起大（傲慢、矜夸等心理状态），从大生起慢（傲慢），从慢生起十六法（地、水、火、风、空、五知根、五业根、心平等根），再加上色、声、香、味、触，共二十一法，而根本上有三种法：染（爱）、粗（瞋）、黑（无明），共二十五法，皆由 “性” 而生。

佛陀的追问与婆罗门的回答

大等法常无常 ：佛陀问这些大等法是常还是无常，婆罗门回答其 “性” 是常的，大等诸法都是无常的。
因常果无常的过失 ：佛陀指出，在婆罗门的教义中因是常，果是无常；而在佛教的教义中，因虽然是无常的，但果（涅槃）却是常的，这样有什么过错呢？婆罗门回答佛教的教义中有两种因。

关于二因的讨论

生因与了因 ：婆罗门解释佛教的二因，生因如同泥土生出瓶子，是产生事物的因；了因如同灯光照耀事物，是了悟、明白事物的因。
二因是否可互换 ：佛陀追问这两种因的 “因性” 是否是一，如果是的话，可以让生因作为了因，了因作为生因吗？婆罗门表示不可以。
因相的独立性 ：佛陀指出，如果生因不能作为了因，了因也不能作为生因，那怎么能说它们是因相呢？婆罗门回答，虽然不能互换作用，但仍然有因相存在。
了因所了是否即同了 ：佛陀进一步问，了因所了悟的境界是否就等同于 “了” 呢？婆罗门回答说不是。

理解与意义

佛陀的智慧引导 ：佛陀通过这一系列的提问，逐步引导婆罗门深入思考其自身教义中隐藏的矛盾和不合理之处，同时也展示了佛教对因果、常无常等哲学问题的深刻洞察和独到理解。
婆罗门教义的局限 ：婆罗门的教义在佛陀的追问下显现出其内在的不一致性，比如因常果无常的设定以及二因之间复杂的相互关系等，反映出其对宇宙人生真相的认知存在局限。
佛法的殊胜性 ：佛教的因果观念强调因缘和合而生、因缘散尽则灭，以及涅槃作为最终解脱的常乐我净境界，通过佛陀与婆罗门的对话，更加凸显出佛法在阐释宇宙人生真理方面的超越性和殊胜性，为众生提供了更为究竟、圆满的解脱之道。

佛言。婆罗门。汝性常耶。是无常乎。

婆罗门言。我性是常。

婆罗门。是性能作一切内外法之因耶。如是瞿昙。

佛言。婆罗门。云何作因。

瞿昙从性生大。从大生慢。从慢生十六法。所谓地水火风空。五知根眼耳鼻舌触。五业根手脚口声男女二根。心平等根。是十六法。从五性生。色声香味触。是二十一法。根本有三。一者染。二者粗。三者黑。染者名爱。粗者名瞋。黑者名无明。瞿昙。是二十五法皆因性生。

婆罗门。是大等法常无常耶。

瞿昙。我法性常。大等诸法悉是无常。

婆罗门。如汝法中因常果无常。若我法中因虽无常。果是常者。有何等过。

婆罗门。汝等法中有二因不。

答言有。

佛言。云何为二。

婆罗门言。一者生因。二者了因。

佛言。云何生因。云何了因。

婆罗门言。生因者。如泥出瓶。了因者。如灯照物。

佛言。是二种因。因性是一。若是一者。可令生因作于了因。可令了因作生因不。

不也。瞿昙。

佛言。若使生因不作了因。了因不作生因。可得说言是因相不。

婆罗门言。虽不因作。故有因相。

婆罗门。了因所了。即同了不。

不也。瞿昙。

这段经文是佛陀与婆罗门间关于 “性”（自性、本性）以及因果关系的深刻对话，充分展现了佛教对诸法本质的洞察以及对常见错误观念的破斥，以下是详细解读：

对话背景与起始

在之前的对话中，婆罗门对佛陀所阐述的涅槃观念提出诸多质疑，认为佛陀的说法存在矛盾。佛陀为引导婆罗门正确认识诸法真相以及涅槃本质，开始从其自身秉持的观念入手进行问辩。

佛陀与婆罗门的问辩过程

佛陀询问 “性” 常无常 ：佛陀直接询问婆罗门，其自身所认为的 “性” 到底是恒常的还是无常的，婆罗门回答其 “性” 是恒常的，这体现了婆罗门教义中对恒常自性的执著。
确认 “性” 为内外法因 ：佛陀进一步确认这个 “性” 是否能作为一切内外法（世间万事万物）的因，婆罗门表示肯定，这为后续探讨因与果的关系埋下伏笔。
婆罗门阐述从性生诸法 ：婆罗门详细阐述从 “性” 依次生起大（傲慢等心理）、慢，再从慢生出包括地水火风等在内的十六法，加上色声香味触，形成二十一法，更有爱、瞋、无明三根本烦恼，共二十五法，皆由 “性” 而生。这体现了婆罗门教义中对宇宙万物生成的一种解释，认为存在一个恒常的 “性” 作为万法生起的根本因。
佛陀问大等法常无常 ：佛陀紧接着问这些大等诸法是常还是无常，婆罗门回答其 “性” 是常的，而大等诸法都是无常的。这揭示出婆罗门教义中因（性）是常、果（大等法）是无常的因果观。
婆罗门质疑佛教因果观 ：婆罗门以佛教因果观念为例，指出佛教中有生因（如泥生瓶）和了因（如灯照物）两种因。并质问佛陀，若佛教中承认因虽无常但果（涅槃）是常，与婆罗门教义中因常果无常有何区别，有何过错，试图将佛教因果观与自身教义等同，混淆是非。

佛陀对二因的辨析

明确二因定义 ：佛陀让婆罗门解释生因和了因的具体含义，婆罗门以泥生瓶比喻生因是事物生起之因，以灯照物比喻了因是使人了悟之因。
追问二因因性 ：佛陀追问这两种因的 “因性” 是否是一，如果是的话，是否可以让生因作为了因，了因作为生因。婆罗门回答不可以，因为二者的作用和性质不同。
揭示因相矛盾 ：佛陀进一步指出，如果生因不能作为了因，了因也不能作为生因，那怎么能说它们是因相（具有因的特征）呢。婆罗门虽坚持说仍有因相存在，但此回答已暴露出其教义中对因相界定的模糊和混乱。
了因所了是否即了 ：最后佛陀问，了因所了悟的境界是否就等同于 “了”（对事物真相的彻底明白、觉悟），婆罗门回答不是，这又进一步凸显出婆罗门教义在逻辑上的难以自洽。

对话的深意与启示

破斥常见 ：佛陀通过与婆罗门的问辩，深刻破斥了婆罗门教义中对恒常自性的错误执著。在佛教看来，世间万事万物皆是因缘和合而生，无有独立自主、恒常不变的自性，所谓的 “性” 是常的观点是虚妄不实的。
阐明佛教因果观 ：佛教强调因缘生法，因缘聚则生，因缘散则灭，因果之间并非简单的线性、单一的决定关系，而是相互依存、相互关联的复杂网络。虽佛陀在此未详细阐述佛教因果观，但通过婆罗门对佛教二因的误解与佛陀的辨析，侧面反映出佛教因果的甚深义理。
引导正确认识涅槃 ：这场对话是佛陀引导婆罗门正确认识涅槃本质的铺垫。涅槃是超越世俗因果的圣果，它是常乐我净的，但并非由世间无常的因缘直接生起，而是通过对治无明烦恼、修行智慧和慈悲等，使本有的清净佛性得以显发。借助这样的问辩，为后续深入讲解涅槃真相扫清障碍。

佛言。我法虽从无常获得涅槃。而非无常。婆罗门。从了因得故。常乐我净。从生因得故。无常无乐无我无净。是故如来所说有二。如是二语无有二也。是故如来名无二语。如汝所说。曾从先旧智人边闻佛出于世。无有二语。是言善哉。一切十方三世诸佛所说无差。是故说言佛无二语。云何无差。有同说有无同说无。故名一义。婆罗门。如来世尊虽名二语。为了一语故。云何二语了于一语。如眼色二语。生识一语。乃至意法亦复如是。

婆罗门言。瞿昙。善能分别如是语义。我今未解所出二语了于一语。

尔时世尊。即为宣说四真谛法。婆罗门。苦谛者亦二亦一。乃至道谛亦二亦一。

婆罗门言。世尊。我已知已。

佛言。善男子。云何知已。

婆罗门言。世尊。苦谛一切凡夫二。是圣人一。乃至道谛。亦复如是。

佛言。善哉已解。

婆罗门言。世尊。我今闻法。已得正见。今当归依佛法僧宝。唯愿大慈听我出家。

尔时世尊告憍陈如。汝当为是阇提首那。剃除须发。听其出家。时憍陈如即受佛勅。为其剃发。即下手时。有二种落。一者须发。二者烦恼。即于坐处得阿罗汉果。

佛陀的教诲与婆罗门的领悟

佛陀解释二语一义：
- 无常与常乐我净的关系：佛陀向婆罗门解释，佛教的教法虽然表面上看起来是从无常的世间法中获得涅槃，但涅槃本身并非无常。这是因为在佛教中，存在两种因：生因和了因。通过了因（如对真理的了解和觉悟）所获得的涅槃是常乐我净的；而通过生因（如世间一般的因缘生灭）所获得的则是无常无乐无我无净的。所以佛陀所说的 “二语”（有二种表达方式），实际上是从不同角度来阐述同一个道理，本质上并无矛盾，这就是所谓的 “无二语”。
- 以眼色比喻说明：进一步以眼和色为例子来说明，眼和色看似是两种不同的概念（二语），但它们共同作用产生眼识，这眼识就是一个统一的结果（一语）。同样地，通过生因和了因所获得的不同结果，实际上都是为了引导众生了解涅槃的真相这一核心目的，这便是 “二语一语” 的含义。
婆罗门的困惑与佛陀的开示：
- 婆罗门仍未理解：尽管佛陀做了上述解释，但婆罗门表示自己仍未理解 “二语一语” 的深意。
- 宣说四圣谛法：于是，佛陀开始为他详细宣说四圣谛法（苦谛、集谛、灭谛、道谛），并指出每个圣谛也都有 “二语一语” 的特点。例如苦谛，对于凡夫而言看似有多种不同的苦难表现（二），但对于圣人（觉悟者）来说，他们能洞察到苦谛的本质是统一的（一），集谛、灭谛、道谛也是如此。
婆罗门的领悟与皈依：
- 领悟佛法：听到佛陀的开示后，婆罗门顿时有所觉悟，明白了佛法的深奥义理，获得了正见（正确的见解和认识）。
- 请求出家：他主动向佛陀表明自己愿意皈依佛法僧宝（佛、法、僧三宝），请求佛陀允许他出家修行。
佛陀安排出家及婆罗门证果：
- 安排憍陈如为其剃度：佛陀让憍陈如为这位名叫阇提首那的婆罗门剃除须发，正式接受他出家。
- 须发与烦恼俱落证阿罗汉：在剃发的当下，阇提首那不仅须发脱落，连内心深层次的烦恼也一并断除，很快就证得了阿罗汉果（佛教修行的最高果位之一，代表着解脱了生死轮回）。

意义与启示

佛法的圆融性：这段经文充分展现了佛法在阐述道理时的圆融性。佛陀根据不同根性和不同修行阶段的众生，采用看似不同的说法（二语），但本质上都是为了引导众生走向最终的解脱（一语），这体现了佛法的善巧方便和深刻智慧。
四圣谛的重要性：通过佛陀对四圣谛法的宣说，进一步强调了四圣谛在佛法修学中的核心地位。四圣谛全面地揭示了生命的苦难真相、苦难的根源、解脱的境界以及通往解脱的道路，是佛教徒修行的重要指南。
佛法的实践性与解脱性：阇提首那在皈依佛法并出家后，迅速证得阿罗汉果，这凸显了佛法的实践性和解脱性。只要依照佛法正确修行，众生都有可能断除烦恼，摆脱生死轮回，获得最终的解脱和自在。

复有梵志。姓婆私吒。复作是言。瞿昙所说涅槃常耶。

如是梵志。

婆私吒言。瞿昙。将不说无烦恼为涅槃耶。

如是梵志。

婆私吒言。瞿昙。世间四种。名之为无。一者未出之法。名之为无。如瓶未出泥时。名为无瓶。二者已灭之法。名之为无。如瓶坏已。名为无瓶。三者异相互无。名之为无。如牛中无马。马中无牛。四者毕竟无故。名之为无。如龟毛兔角。瞿昙。若以除烦恼已。名涅槃者。涅槃即无。若是无者。云何言有常乐我净。

佛言。善男子。如是涅槃。非是先无。同泥时瓶。亦非灭无。同瓶坏无。亦非毕竟无。如龟毛兔角。同于异无。善男子。如汝所言。虽牛中无马。不可说言牛亦是无。虽马中无牛。亦不可说马亦是无。涅槃亦尔。烦恼中无涅槃。涅槃中无烦恼。是故名为异相互无。

婆私吒言。瞿昙。若以异无为涅槃者。夫异无者。无常乐我净。瞿昙。云何说言涅槃常乐我净。

佛言。善男子如汝所说是异无者。有三种无。牛马悉是先无后有。是名先无。已有还无。是名坏无。异相无者。如汝所说。善男子。是三种无。涅槃中无。是故涅槃常乐我净。

这一段文字是佛陀与婆私吒梵志关于涅槃本质的讨论，揭示了佛教对 “无” 和 “涅槃” 的深刻理解。以下是详细讲解：

婆私吒梵志的质疑

询问涅槃是否常法 ：梵志首先询问佛陀所说的涅槃是否是常法，佛陀回答是常法。
提出不同理解 ：梵志进一步询问佛陀是否认为无烦恼就是涅槃，佛陀再次肯定。随后，梵志提出世间有四种 “无”：
- 未出之法名无 ：如瓶子未从泥土中成型时，称之为无瓶。
- 已灭之法名无 ：如瓶子破碎后，称之为无瓶。
- 异相互无名无 ：如牛中没有马，马中没有牛。
- 毕竟无名无 ：如龟毛兔角，完全没有。

梵志认为，如果涅槃是除去烦恼后的状态，那么涅槃就是 “无”，既然是 “无”，怎么能说涅槃具有常乐我净的特质呢？

佛陀的解答

说明涅槃非世间 “无” ：佛陀指出涅槃并不符合梵志所说的四种 “无”。涅槃不是像瓶子未产生时的 “无”，也不是瓶子破灭后的 “无”，更不是像龟毛兔角那样的毕竟无，也不是像牛马互无的异相互无。
阐释异相互无 ：佛陀解释说，虽然烦恼中没有涅槃，涅槃中也没有烦恼，但不能因此说涅槃是 “无”，就如同不能因为牛中无马就说牛是 “无”，马中无牛就说马是 “无” 一样。这是一种对 “异相互无” 的误解。
强调涅槃常乐我净 ：佛陀进一步阐释，梵志提到的三种 “无”（先无、坏无、异相互无）在涅槃中都不存在。涅槃超越了这些世间 “无” 的概念，因此涅槃是常乐我净的。

对话的意义

破除常见误解 ：这段对话破除了将涅槃简单等同于世间 “无” 的误解，指出涅槃是一种超越世俗认知的境界，不是通过简单的有无、生灭等概念可以描述的。
阐明佛教的独特观点 ：佛教强调涅槃是常乐我净的，这是基于对宇宙人生真相的深刻洞察，而不是简单的否定或肯定。通过佛陀与梵志的讨论，展示了佛教对 “无” 和 “涅槃” 的独特见解，引导众生超越世俗的思维框架，正确认识涅槃的真正含义。

总之，这段经文是对佛教涅槃观念的重要阐释，通过佛陀与不同外道的对话，揭示了佛教智慧的深奥与广大。

如世病人。一者热病。二者风病。三者冷病。是三种病。三药能治。有热病者。酥能治之。有风病者。油能治之。有冷病者。蜜能治之。是三种药。能治如是三种恶病。善男子。风中无油。油中无风。乃至蜜中无冷。冷中无蜜。是故能治。一切众生亦复如是。

有三种病。一者贪。二者瞋。三者痴。如是三病。有三种药。不净观者。能为贪药。慈心观者。能为瞋药。观因缘智。能为痴药。善男子。为除贪故。作非贪观。为除瞋故。作非瞋观。为除痴故。作非痴观。三种病中。无三种药。三种药中无三种病。善男子。三种病中无三药故。无常无我无乐无净。三种药中无三种病。是故得称常乐我净。

婆私吒言。世尊。如来为我说常无常。云何为常。云何无常。

佛言。善男子。色是无常。解脱色常。乃至识是无常。解脱识常。善男子。若有善男子善女人。能观色乃至识是无常者。当知是人获得常法。

这段经文是佛陀以治病的比喻来阐释如何对治众生内心的贪、瞋、痴三毒，并进一步说明常与无常的教义。以下是详细讲解：

以治病比喻说明对治三毒

三种世俗病与药 ：佛陀首先以世间的三种病（热病、风病、冷病）和相应的三种药（酥、油、蜜）作比喻。热病用酥来治疗，风病用油来治疗，冷病用蜜来治疗。
三毒与三种对治药 ：接着指出众生内心的三种病是贪、瞋、痴。对应的三种药分别是不净观（对治贪）、慈心观（对治瞋）、观因缘智（对治痴）。
药与病的关系 ：强调在三种病中原本没有三种药，三种药中也没有三种病，正是因为它们彼此相异，才能起到对治的作用。就像风病中没有油，油中也没有风病，但油能治风病。

阐明常与无常的教义

常与无常的具体解释 ：佛陀告诉婆私吒，色（物质）是无常的，但解脱色（超越物质束缚）是常的；同样，受、想、行、识（心理和精神活动）也是无常的，解脱识是常的。
观无常得常法 ：如果有善男子、善女人能观察到色乃至识是无常的，那么他们就能获得常法（涅槃）。这表明通过认识五蕴的无常性，众生可以达到超越无常、证得常住涅槃的境界。

对话的意义

对治烦恼的方法 ：这段经文提供了具体的修行方法来对治贪、瞋、痴三种根本烦恼，指导众生如何通过修行相应的观想和智慧来达到内心的清净。
认识五蕴与解脱的关系 ：强调五蕴是无常的，但通过修行可以解脱五蕴的束缚，证得常住的涅槃，从而为众生指明了通往解脱的道路。
深入理解常与无常 ：帮助众生理解佛教中常与无常的辩证关系，认识到虽然世间一切现象都是无常的，但通过修行可以达到超越无常的常住境界。

总之，这段经文通过生动的比喻和深入的教义阐释，为众生提供了修行的指导和对佛教核心概念的深刻理解。

婆私吒言。世尊。我今已知常无常法。

佛言。善男子。汝云何知常无常法。

婆私吒言。世尊。我今知我色是无常。得解脱常。乃至识亦如是。

佛言。善男子。汝今善哉。已报是身。告憍陈如。是婆私吒已证阿罗汉果。汝可施其三衣钵器。时憍陈如如佛所勅。施其衣钵。时婆私吒受衣钵已。作如是言。大德憍陈如。我今因是弊恶之身。得善果报。唯愿大德。为我屈意至世尊所。具宣我心。我既恶人。触犯如来禰瞿昙姓。唯愿为我忏悔此罪。我亦不能久住毒身。今入涅槃。时憍陈如即往佛所。作如是言。世尊。婆私吒比丘。生惭愧心。自言顽嚚触犯如来禰瞿昙姓。不能久住是毒蛇身。今欲灭身。寄我忏悔。

佛言。憍陈如。婆私吒比丘。已于过去无量佛所。成就善根。今受我语。如法而住。如法住故。获得正果。汝等应当供养其身。尔时憍陈如从佛闻已。还其身所而设供养。

时婆私吒于焚身时。作种种神足。诸外道辈见是事已。高声唱言。是婆私吒。已得瞿昙沙门咒术。是人不久复当胜彼瞿昙沙门。

这段文字是佛陀与婆私吒梵志之间的最后对话，以及婆私吒在证得阿罗汉果后的忏悔与涅槃。以下是详细讲解：

婆私吒的领悟与佛陀的肯定

婆私吒的领悟 ：婆私吒向佛陀表明自己已经理解了常与无常的教义，认识到色（物质）是无常的，而解脱于色的束缚则是常的；同样，受、想、行、识也是无常的，解脱于识的束缚也是常的。
佛陀的肯定 ：佛陀称赞婆私吒的理解是正确的，并告诉憍陈如，婆私吒已经证得阿罗汉果，应当给予他应得的衣钵等物品。

婆私吒的忏悔与涅槃

婆私吒的忏悔 ：婆私吒在受领衣钵后，向憍陈如表达了自己的惭愧之心。他为自己过去触犯佛陀的姓氏（瞿昙）而忏悔，并表示自己不能久住于这个 “毒蛇身”（烦恼身），现在将入涅槃。
憍陈如向佛陀传达 ：憍陈如将婆私吒的心愿和忏悔传达给佛陀，佛陀再次确认婆私吒已经成就善根，并指示憍陈如应当供养他的身体。

外道的误解

婆私吒入涅槃时的神足 ：婆私吒在入涅槃时，展现了他的神通力（神足），这使得外道们误解了情况。外道们认为婆私吒已经掌握了佛陀的咒术，并且预言他不久将会胜过佛陀。

对话的意义

证悟与解脱 ：这段文字展示了婆私吒通过佛陀的教导，最终证得阿罗汉果，明白五蕴无常但解脱于五蕴的束缚是常的，体现了佛教修行的目标和成果。
忏悔的重要性 ：婆私吒的忏悔表明了在佛教修行中，即使证悟了高果，仍然需要对过去的错误行为进行忏悔，体现了修行的谦逊和对佛法的敬重。
外道的误解 ：外道对婆私吒入涅槃时的神通表现的误解，反映了外道对佛教真正内涵的不了解，也突显了佛教智慧与外道幻术的本质区别。

总之，这段经文通过婆私吒的故事，再次强调了佛教修行的路径和目标，以及证悟者应有的心态和行为。

尔时众中复有梵志。名曰先尼。复作是言。瞿昙。有我耶。

如来默然。

瞿昙。无我耶。

如来默然。

第二第三亦如是问。佛皆默然。

先尼言。瞿昙。若一切众生有我遍一切处是一作者。瞿昙。何故默然不答。

佛言。先尼。汝说是我遍一切处耶。

先尼答言。瞿昙。不但我说。一切智人亦如是说。

佛言。善男子。若我周遍一切处者。应当五道一时受报若有五道一时受报。汝等梵志何因缘故不造众恶。为遮地狱。修诸善法。为受天身。

先尼言。瞿昙。我法中我。则有二种。一作身我。二者常身我。为作身我。修离恶法。不入地狱。修诸善法。生于天上。

佛言。善男子。如汝说我遍一切处。如是我者。若作身中。当知无常。若作身无。云何言遍。

瞿昙。我所立我。亦在作中。亦是常法。

瞿昙。如人失火烧舍宅时。其主出去。不可说言。舍宅被烧。主亦被烧。我法亦尔。而此作身虽是无常。当无常时。我则出去。是故我我亦遍亦常。

佛言。善男子。如汝说我亦遍亦常。是义不然。何以故。遍有二种。一者常。二者无常。复有二种。一色。二无色。是故若言一切有者。亦常亦无常。亦色亦无色。若言舍主得出。不名无常。是义不然。何以故。舍不名主。主不名舍。异烧异出。故得如是。我则不尔。何以故。我即是色。色即是我。无色即我。我即无色。云何而言色无常时。我则得出。

这段经文是佛陀与先尼梵志关于 “我” 的存在与否的讨论，展示了佛教对 “我” 的独特见解及对常见错误观念的破斥。以下是详细讲解：

先尼的提问与佛陀的沉默

先尼的两次提问 ：先尼梵志直接向佛陀提问，是否有 “我” 的存在，佛陀默然不答；接着又问是否没有 “我”，佛陀依然沉默。
先尼的质问 ：先尼质问佛陀为何不回答，表述自己以及一切智人的观点是 “我” 遍一切处，是唯一的作者（能作一切行为的主体）。

佛陀的反问与先尼的回答

佛陀反问 ：佛陀反问先尼，他所说的 “我” 是否遍一切处。
先尼的回答 ：先尼承认自己和一切智人都这样认为，并进一步解释在他们教义中 “我” 分为两种：作身我（与身体等有为法相关的我）和常身我（恒常不变的我）。为了作身我，他们会修行善法，避免堕入地狱，得生天上。

佛陀对 “我遍一切处” 的破斥

指出 “我” 遍一切处的矛盾 ：佛陀指出，如果 “我” 真的遍一切处，那么众生应当在五道（地狱、饿鬼、畜生、人、天）中同时受报。若如此，梵志们为何还要修善避免地狱、求生天道呢？先尼试图解释 “我” 有作身我和常身我之分，作身我是无常的，常身我才是恒常的，当色身（作身）坏灭时，常身我会离开，所以 “我” 既遍一切处，又恒常存在。
佛陀再破其说 ：佛陀反驳先尼的比喻，先尼以 “舍主出火宅” 来比喻常身我离开作身我，但佛陀指出其中的不合理之处。舍（色身）和主（常身我）是不同的，舍被火烧毁，主离开，二者是不同的个体。但在佛教看来， “我” 和色（物质）等五蕴的关系并非如此简单分离。佛教认为 “我” 是对五蕴的虚妄执着，并不存在一个恒常、独立于五蕴之外的 “我” 能够在色身坏灭后离开而存在。佛教强调，色即是 “我”， “我” 即是色，同样，无色（非物质的境界）也是 “我”， “我” 也就是无色，不存在色无常（坏灭）而 “我” 能够脱离色存在的情况。

对话的深意

破斥常见 “我” 观念 ：这段对话破斥了常见外道对 “我” 的错误认知，特别是那种认为存在一个恒常、遍一切处、独立自主的 “我” 的观点，揭示了这种观念的自相矛盾和不合理之处。
佛教 “无我” 思想的体现 ：佛教的核心教义之一是 “无我”，即一切法（事物）皆无独立自主、恒常不变的 “我” 本质。通过佛陀与先尼的讨论，进一步阐释了佛教对 “我” 的否定，引导众生认识到五蕴和合的假我，从而超越对 “我” 的执着，走向解脱。

总之，这段经文通过佛陀与先尼的辩论，深刻揭示了佛教对 “我” 的正确认知，以及对常见错误观念的破斥，为修行者指明了正确的方向。

善男子。汝意若谓一切众生同一我者。如是则违世出世法。何以故。世间法名父子母女。若我是一。父即是子。子即是父。母即是女。女即是母。怨即是亲。亲即是怨。此即是彼。彼即是此。是故若说一切众生同一我者。即是违背世出世法。

先尼言。我亦不说一切众生同于一我。乃说一人各有一我。

佛言。善男子。若言一人各有一我。是为多我。是义不然。何以故。如汝先言。我遍一切。若遍一切。一切众生业根应同。天得见时。佛得亦见。天得作时。佛得亦作。天得闻时。佛得亦闻。一切诸法皆亦如是。若天得见。非佛得见者。不应说我遍一切处。若不遍者。即是无常。

先尼言。瞿昙。一切众生我遍一切。法与非法。不遍一切。以是义故。佛得作异。天得作异。是故瞿昙不应说言佛得见时。天得应见。佛得闻时。天得应闻。佛言。善男子。法与非法。非业作耶。先尼言。瞿昙。是业所作。

佛言。善男子。若法非法是业作者。即是同法。云何言异。何以故。佛得业处有天得我。天得业处有佛得我。是故佛得作时。天得亦作。法与非法。亦应如是。善男子。是故一切众生法与非法。若如是者。所得果报亦应不异。善男子。从子出果。是子终不思惟分别。我唯当作婆罗门果。不与刹利毗舍首陀而作果也。何以故。从子出果。终不障碍如是四姓。法与非法亦复如是。不能分别我唯当与佛得作果。不与天得作果。作天得果。不作佛得果。何以故。业平等故。

在这段文字中，佛陀继续与先尼梵志展开关于 “我” 的深入讨论，揭示了先尼观点中的更多矛盾之处，以下是详细讲解：

佛陀对 “一切众生同一我” 的反驳

世间法的矛盾 ：佛陀指出，如果认为一切众生都有同一个 “我”，那就会违背世间法的基本常识。比如父子、母女等关系将混乱不堪，怨亲关系也无法区分，这显然与现实世界相悖。

先尼的修正与佛陀的再反驳

先尼的修正观点 ：先尼解释说自己并非认为一切众生共有一个 “我”，而是每个人各自有一个 “我”。
佛陀反驳 “一人一我” ：佛陀指出，如果认为每个人都有一个 “我”，那就会陷入 “多我” 的困境。同时，先尼之前又说 “我遍一切”，这就导致矛盾：
- 业根相同的问题 ：如果 “我遍一切”，那么一切众生的业（行为）和根（根性）都应当相同。例如，当天（其他众生）能看见时，佛也应当能看见；当天能听闻时，佛也应当能听闻，以此类推。
- 实际差异的存在 ：但实际上，佛和天（其他众生）在见闻觉知等方面存在差异，这说明 “我遍一切” 的观点并不成立。如果 “我” 不遍一切，那就意味着 “我” 是无常的，因为 “我” 的存在范围和作用会受到限制。

关于法与非法的讨论

先尼试图区分法与非法 ：先尼试图解释说，虽然 “我遍一切”，但法（善法）与非法（不善法）并不遍一切。因此，佛和天（其他众生）在行为和果报上可以有所不同。
佛陀指出法与非法由业所作 ：佛陀进一步追问，先尼承认法与非法是由业所造作的。那么，佛陀指出，如果法与非法都是由业所作，那么它们本质上应当遵循相同的因果法则，不应有本质上的区别。
- 业的平等性 ：佛陀强调业的平等性，即业报不会因 “我” 的存在而有所偏颇。就像种子长成果实，不会因为人的意愿而只长成某个特定的品种，业报也不会因 “我” 的不同而有所分别。无论是佛还是天（其他众生），其果报都是由各自的业所决定的，而不是由一个独立的 “我” 来划分。

对话的深意

破斥 “我” 的错误观念 ：这段对话进一步破斥了外道对 “我” 的错误认知，特别是那种认为 “我” 遍一切或者每个人有一个独立 “我” 的观点，揭示了这种观念在逻辑和现实中的矛盾之处。
佛教因果平等观 ：佛教强调因果的平等性，认为一切法（事物）皆由因缘和合而生，果报的差异是由不同的业力所导致，而不是由一个神秘的 “我” 来决定。通过这段讨论，佛陀引导众生认识到因果的真相，从而超越对 “我” 的执着，走向解脱。

总之，这段经文通过佛陀与先尼的辩论，深入剖析了 “我” 的错误观念，并强调了佛教因果平等的教义，为修行者提供了更清晰的认知和修行方向。

先尼言。瞿昙。譬如一室有百千灯。炷虽有异明则无差。灯炷别异。喻法非法。其明无差。喻众生我。

佛言。善男子。汝说灯明以喻我者。是义不然。何以故。室异灯异。是灯光明。亦在炷边。亦遍室中。汝所言我。若如是者。法非法边。俱应有我。我中亦应有法非法。若法非法无有我者。不得说言遍一切处。若俱有者。何得复以炷明为喻。善男子。汝意若谓炷之与明真实别异。何因缘故炷增明盛。炷枯明灭。是故不应以法非法喻于灯炷。光明无差喻于我也。何以故。法非法我。三事即一。

先尼言。瞿昙。汝引灯喻。是事不吉。何以故。灯喻若吉我已先引。如其不吉。何故复说。

善男子。我所引喻。都亦不作吉以不吉。随汝意说。是喻亦说离炷有明。即炷有明。汝心不等。故说灯炷喻法非法。明则喻我。是故责汝炷即是明。离炷有明。法即有我。我即有法。非法即我。我即非法。汝今何故但受一边。不受一边。如是喻者。于汝不吉。是故我今还以破汝。善男子。如是喻者。即是非喻。是非喻故。于我则吉。于汝不吉。善男子。汝意若谓若我不吉。汝亦不吉。是义不然。何以故。见世间人自刀自害。自作他用。汝所引喻。亦复如是。于我则吉。于汝不吉。

这段经文是佛陀与先尼梵志之间关于 “我” 的进一步辩论，佛陀通过破斥先尼的灯喻，揭示其观点的不合理性，以下是详细讲解：

先尼的灯喻

提出灯喻 ：先尼以一室中有百千灯为例，灯炷（灯芯）虽然各不相同，但光明没有差异。他用灯炷比喻法与非法（善法与不善法），光明比喻众生的 “我”，试图说明虽然法与非法有别，但 “我” 是遍一切、无差别的。

佛陀的反驳

否定灯喻的合理性 ：佛陀指出先尼的灯喻不能成立，理由如下：
- 室、灯、光的关系 ：不同的房间、不同的灯，光明虽然存在，但并非如先尼所说的 “遍一切处”。如果 “我” 如光明一样遍一切处，那么法与非法（善法与不善法）中都应有 “我”，而 “我” 中也应有法与非法，这导致逻辑上的混乱。
- 法、非法与我的一体性 ：佛陀强调法、非法和 “我” 是一体的，不能像灯炷和光明那样分开。如果法与非法是业所作，那么它们本质上是相同的，不能用来比喻灯炷与光明的差异。
- 炷与明的依存关系 ：佛陀进一步指出，灯炷和光明是相互依存的，灯炷增长则光明旺盛，灯炷枯竭则光明熄灭。这表明二者并非完全独立，不能用来比喻法与非法和 “我” 的关系。
关于吉凶的讨论 ：先尼试图以吉凶来反击佛陀的比喻，认为佛陀引用灯喻不吉利。佛陀回应说，比喻本身并无吉凶之分，关键在于如何运用。先尼的比喻由于逻辑错误，反而是不吉利的。

对话的深意

破斥外道比喻 ：这段对话展示了佛陀通过深入的逻辑分析，破斥外道所使用的比喻，揭示其观点的不合理性和自相矛盾之处。
强调佛教的中道观念 ：佛教强调中道，避免走向极端的常见（认为有恒常不变的 “我”）和断见（认为一切皆断灭）。通过佛陀与先尼的辩论，进一步强调了佛教对 “我” 的正确认识，即五蕴和合的假我，而非一个独立、恒常的实体。

总之，这段经文通过佛陀与先尼的辩论，深入剖析了外道对 “我” 的错误认知，引导众生认识到佛教对 “我” 的正确认识，为修行者提供了更清晰的指导。

先尼言。瞿昙。汝先责我心不平等。汝今所说。亦不平等。何以故。瞿昙。今者以吉向己。不吉向我。以是推之。真是不平。

佛言。善男子。如我不平。能破汝不平。是故汝平我之不平。即是吉也。我之不平。破汝不平。令汝得平。即是我平。何以故。同诸圣人得平等故。

先尼言。瞿昙。我常是平。汝云何言。坏我不平。一切众生平等有我。云何言我是不平耶。

善男子。汝亦说言当受地狱。当受饿鬼。当受畜生。当受人天。我若先遍五道中者。云何方言当受诸趣。汝亦说言。父母和合。然后生子。若子先有。云何复言和合已有。是故一人有五趣身。若是五处先有身者。何因缘故为身造业。是故不平。善男子。汝意若谓我是作者。是义不然。何以故。若我作者。何因缘故自作苦事。然今众生实有受苦。是故当知我非作者。若言是苦非我所作。不从因生。一切诸法亦当如是。不从因生。何因缘故。说我作耶。善男子。众生苦乐。实从因缘。如是苦乐。能作忧喜。忧时无喜。喜时无忧。或喜或忧。智人云何说是常耶。善男子。汝说我常。若是常者。云何说有十时别异。常法不应有歌罗罗。乃至老时。虚空常法。尚无一时。况有十时。善男子。我者非是歌罗罗时。乃至老时。云何说有十时别异。善男子。若我作者。是我亦有盛时衰时。众生亦有盛时衰时。若我尔者。云何是常。善男子。我若作者。云何一人有利有钝。善男子。我若作者。是我能作身业口业意业。若是我所作者。云何口说无有我耶。云何自疑有耶无耶。善男子。汝意若谓离眼有见。是义不然。何以故。若离眼已。别有见者。何须此眼。乃至身根亦复如是。汝意若谓我虽能见。要因眼见。是亦不然。何以故。如有人言。须曼那华能烧大村。云何能烧。因火能烧。汝立我见。亦复如是。

佛陀与先尼梵志的辩论进一步深入，佛陀以严密的逻辑破斥先尼关于“我”的观点，并揭示其不自洽之处。以下是对这段对话的详细讲解：

先尼的质疑与佛陀的回应

先尼的质疑 ：先尼指责佛陀的言论不平等，认为佛陀将吉利归向自己，不吉利推给他人。
佛陀的回应 ：佛陀指出，自己的“不平等”是为了破除先尼的“不平等”，从而引导对方达到真正的平等。这种平等是与诸圣人相同的境界。

先尼的申辩与佛陀的驳斥

先尼的申辩 ：先尼认为自己一直是平等的，并且主张一切众生都有一个平等的“我”。
佛陀的驳斥 ：
- 五道受生的矛盾 ：佛陀指出，如果“我”遍一切处，那么当“我”在五道中受生时，就不能说“我”会“当受”各种趣（境遇），因为“我”已经存在于那里了。
- 父母和合生子的矛盾 ：如果子先有“我”，那么就不需要父母和合而生，这与现实相悖。
- 五趣身与造业的矛盾 ：如果“我”在五处（五道）先有身，那么“我”为何要为身造业（作善恶行为）。
- “我”作为作者的矛盾 ：如果“我”是作者（行为的主体），那么“我”为何会自作苦事。而众生确实会受苦，这说明“我”并非作者。
- 苦乐的无常性 ：苦乐由因缘而生，忧喜交替，这说明“我”并非恒常。
- “我”的十时别异 ：如果“我”是恒常的，那么“我”不应有从婴儿到老年的十时别异。
- “我”的盛衰变化 ：如果“我”是作者，那么“我”会有盛衰变化，这与“我”是恒常的观点矛盾。
- “我”与业的关系 ：如果“我”是作者，那么“我”应能作身口意业，但为何又会说“无我”。
- “我”与见闻的关系 ：佛陀进一步指出，不能离开眼而有见，离开耳而有闻，以此类推，说明“我”并非独立存在，而是依赖根尘而有其功能。

佛陀的总结

“我”的不存在 ：佛陀强调，所谓的“我”实际上并不存在，众生的苦乐源于因缘，而非一个恒常的“我”。
智慧的认知 ：通过智慧的观察，众生应当认识到“无我”的真相，从而超越对“我”的执着，走向解脱。

对话的意义

破除对“我”的执着 ：这段对话进一步破除了外道对“我”的执着，揭示了“我”这一概念的虚妄性。
引导至解脱之道 ：佛陀通过揭示“无我”的真相，引导众生认识到一切法的因缘生灭，从而断除对“我”的执着，走向解脱。

总之，这段经文通过佛陀与先尼的辩论，深入剖析了“我”的虚妄性，为众生提供了正确的认知和修行方向。

先尼言。瞿昙。如人执镰则能刈草。我因五根见闻至触。亦复如是。

善男子。镰人各异。是故执镰能有所作。离根之外。更无别我。云何说言我因诸根。能有所作。善男子。汝意若谓执镰能刈。我亦如是。是我有手耶。为无手乎。若有手者何不自执。若无手者。云何说言我是作者。善男子。能刈草者。即是镰也。非我非人。若我人能。何故因镰。善男子。人有二业。一则执草。二则执镰。是镰唯有能断之功。众生见法。亦复如是。眼能见色。从和合生。若从因缘和合见者。智人云何说言有我。善男子。汝意若谓身作我受。是义不然。何以故。世间不见天得作业佛得受果。若言非是身作。我非因受。汝等何故从于因缘求解脱耶。汝先是身非因缘生。得解脱已。亦应非因而更生身。如身。一切烦恼亦应如是。

先尼言。瞿昙。我有二种。一者有知。二者无知。无知之我。能得于身。有知之我。能舍离身。犹如坏瓶。既被烧已。失于本色。更不复生。智者烦恼。亦复如是。既灭坏已。终不更生。

佛言。善男子。所言知者。智能知耶。我能知乎。若智能知。何故说言我是知耶。若我知者。何故方便更求于知。汝意若谓我因智知。同华喻坏。善男子。譬如刺树。性自能刺。不得说言。树执刺刺。智亦如是。智自能知。云何说言我执智知。善男子。如汝法中我得解脱。无知我得。知我得耶。若无知得。当知犹故具足烦恼。若知得者。当知已有五情诸根。何以故。离根之外。别更无知。若具诸根。云何复名得解脱耶。若言是我。其性清净。离于五根。云何说言。遍五道有。以何因缘。为解脱故。修诸善法。善男子。譬如有人拔虚空刺。汝亦如是。我若清净。云何复言断诸烦恼。汝意若谓不从因缘。获得解脱。一切畜生。何故不得。

佛陀与先尼的辩论进一步深化，佛陀通过剖析先尼的比喻和观点，揭示其逻辑漏洞，引导先尼认识到 “我” 的虚妄性。以下是对这段对话的详细讲解：

先尼的镰喻及佛陀的反驳

先尼的镰喻 ：先尼以执镰刈草为例，类比 “我” 依靠五根（眼、耳、鼻、舌、身）来实现见闻觉知等功能。
佛陀的反驳 ：
- 镰与人的关系 ：佛陀指出，镰和人是不同的，执镰刈草是依赖工具完成的行为。如果离开五根，没有独立的 “我”，那么所谓的 “我” 依靠五根行为的说法就不成立。
- 手与执镰的矛盾 ：佛陀进一步追问，如果 “我” 是执镰的人，那么 “我” 是否有手？若有手，为何不能直接执镰，还需依赖其他条件？若没有手，又如何能称为作者？
- 能刈草者的本质 ：强调能刈草的是镰刀本身，而非人或 “我”。同样，眼能见色，是因缘和合的结果，不存在一个独立的 “我” 在见闻觉知。

关于 “有知” 和 “无知” 的我

先尼的二我论 ：先尼提出 “我” 有两种，一种是 “有知” 的我，能舍离身体；一种是 “无知” 的我，能获得身体。并以坏瓶为喻，说明无知的 “我” 获得身体后，有知的 “我” 能舍离身体，且一旦舍离，便不再重生，烦恼也因此灭尽。
佛陀的反驳 ：
- 知者是谁 ：佛陀反问，所谓的 “知” 是智慧在起作用，还是 “我” 在起作用。若智慧能知，为何说是 “我” 知；若 “我” 能知，为何又要依靠智慧来知。
- 刺树的比喻 ：以刺树能刺为例，说明智慧本身就有认知的功能，无需 “我” 去执掌。同理， “我” 的解脱并非依赖外在条件，而是因缘和合的结果。
- 无知与烦恼 ：指出如果 “无知” 的 “我” 获得身体，那么这个 “我” 仍然充满烦恼；如果 “有知” 的 “我” 能舍离身体，那么这个 “我” 依然依赖五根，不能称为真正的解脱。
- 因缘与解脱 ：最后，佛陀强调解脱是因缘和合的结果，而非一个独立的 “我” 所能成就。若 “我” 本身清净，就不需要再断烦恼；若 “我” 依赖因缘，那么一切众生都有解脱的可能，而非只有少数人能解脱。

对话的深意

破除对 “我” 的执着 ：佛陀通过一系列的逻辑推理，破除了先尼对 “我” 的执着，揭示了 “我” 的虚妄性和非实质性。
引导至因缘生法 ：强调一切法皆由因缘而生，没有独立自主的 “我”。众生的解脱也是因缘和合的结果，而非依赖一个恒常的 “我”。

总之，这段经文通过佛陀与先尼的辩论，深入剖析了 “我” 的虚妄性，为众生提供了正确的认知和修行方向。

先尼言。瞿昙。若无我者。谁能忆念。

佛告先尼。若有我者。何缘复忘。善男子。若念是我者。何因缘故。念于恶念。念所不念。不念所念。

先尼复言。瞿昙。若无我者。谁见谁闻。

佛言。善男子。内有六入。外有六尘。内外和合。生大种识。是六种识。因缘得名。善男子。譬如一火。因木得故。名为木火。因草得故。名为草火。因糠得故。名为糠火。因牛粪得。名牛粪火。众生意识亦复如是。因眼因色因明因欲。名为眼识。善男子。如是眼识。不在眼中。乃至欲中。四事和合。故生是识。乃至意识。亦复如是。若是因缘和合故生。智不应说见即是我。乃至触即是我。善男子。是故我说眼识乃至意识一切诸法。即是幻也。云何如幻。本无今有。已有还无。善男子。譬如酥面蜜姜。胡椒。荜苃。蒲萄。胡桃。石榴。桵子。如是和合。名欢喜丸。离是和合。无欢喜丸。内外六入。是名众生我人士夫。离内外入。无别众生我人士夫。

先尼言。瞿昙。若无我者。云何说言我见我闻。我苦我乐。我忧我喜。

佛言。善男子。若言我见我闻名有我者。何因缘故。世间复言。汝所作罪。非我见闻。善男子。譬如四兵和合名军。如是四兵。不名为一。而亦说言我军勇健。我军胜彼。是内外入和合所作。亦复如是。虽不是一。亦得说言我作我受。我见我闻。我苦我乐。

这段经文是佛陀与先尼梵志之间关于 “无我” 的进一步讨论，佛陀通过深入的逻辑推理和生动的比喻，解答了先尼关于 “无我” 学说的疑问，并揭示了 “我” 的虚妄性。以下是详细讲解：

先尼的疑问与佛陀的解答

先尼的疑问 ：先尼质疑，如果没有 “我”，那么是谁在忆念、见闻、感受苦乐忧喜呢？
佛陀的解答 ：
- 忆念与 “我” 的关系 ：佛陀指出，如果有恒常的 “我”，那为何又会有遗忘呢？如果忆念是 “我” 的功能，那为何会有恶念或不想要的念头出现，又为何有时会忘记自己想要记住的事情。
- 见闻由因缘和合而生 ：佛陀解释说，众生的见闻等认知功能是由内外六入（六根与六尘）和合而产生的六识。这些识是因缘和合而生，如同火因不同燃料而得名一样，眼识因眼根、色尘、光明和作意而生，其他识也是如此。
- 识的非实质性 ：强调这些识并不是实质性存在的 “我”，而是因缘和合的暂时现象，如同多种药材和合而成欢喜丸，离开了这些药材就没有独立的欢喜丸。
世俗语言的使用 ：佛陀进一步指出，虽然从究竟义上说没有独立的 “我”，但世俗语言中仍然可以使用 “我见”“我闻” 等表达方式，这如同用 “军” 来指代由多种兵器和合而成的战斗力量，虽然 “军” 不是一个实质性的个体，但可以用 “军” 来进行交流。

对话的深意

破除对 “我” 的执着 ：这段对话进一步破除了对 “我” 的执着，揭示了 “我” 的虚妄性和非实质性，引导众生认识到一切现象皆由因缘和合而生，没有独立自主的 “我”。
世俗与胜义的区分 ：佛陀强调了世俗语言和胜义（终极真理）之间的区别。在世俗层面上，为了方便交流，可以使用 “我” 这样的词汇，但这并不意味着在胜义层面上存在一个实质性的 “我”。

总之，这段经文通过佛陀与先尼的辩论，深入剖析了 “无我” 的学说，为众生提供了正确的认知和修行方向。

先尼言。瞿昙。如汝所言。内外和合。谁出声言。我作我受。

佛言。先尼。从爱无明因缘生业。从业生有。从有出生无量心数。心生觉观。觉观动风。风随心触喉舌齿唇。众生想倒。声出说言。我作我受。我见我闻。善男子。如幢头铃。风因缘故。便出音声。风大声大。风小声小。无有作者。善男子。譬如热铁。投之水中。出种种声。是中真实无有作者。善男子。凡夫不能思惟分别如是事故。说言有我。及有我所。我作我受。

先尼言。如瞿昙说。无我我所。何缘复说常乐我净。

佛言。善男子。我亦不说内外六入及六意识常乐我净。我乃宣说灭内外入所生六识。名之为常。以是常故。名之为我。有常我故。名之为乐。常我乐故。名之为净。善男子。众生厌苦。断是苦因。自在远离。是名为我。以是因缘。我今宣说常乐我净。

先尼言。世尊。唯愿大慈为我宣说。我当云何获得如是常乐我净。

佛言。善男子。一切世间从本已来。具足大慢。能增长慢。亦复造作慢因慢业。是故今者受慢果报。不能远离一切烦恼。得常乐我净。若诸众生欲得远离一切烦恼。先当离慢。

佛陀对先尼的回答进一步阐释了“无我”的理念，并指出如何达到涅槃的境界。以下是对这段对话的详细讲解：

先尼的疑问与佛陀的解答

先尼的疑问 ：先尼质疑，如果一切现象都是由内外因缘和合而生，那么是谁在发出声音、谁在感受“我作我受”呢？
佛陀的解答 ：
- 声音的产生 ：佛陀解释说，声音是由爱和无明（无知）因缘而生的业力所导致。业力生起“有”（存在），从“有”生出无数的心念。心念产生觉观，觉观引发气息流动，气息带动喉、舌、齿、唇等器官，从而发出声音。众生由于颠倒的妄想，才会有“我作我受”的说法。
- 比喻说明 ：佛陀以幢头铃和热铁投水为喻，说明声音的产生是因缘和合的结果，没有一个固定的作者。同样，“我作我受”也是因缘和合的产物，没有一个实质性的“我”在其中起作用。
先尼的进一步质疑 ：先尼又问，如果一切无我和我所（我的事物），为何佛陀又说涅槃是常乐我净？
佛陀的解答 ：
- 常乐我净的含义 ：佛陀指出，他并没有说内外六入（六根与六尘）及六意识是常乐我净，而是说断除内外六入所生的六识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识），才是常乐我净。因为断除了这些识，达到了常，所以称为“我”；因为有常和“我”，所以有乐；因为常、我、乐，所以有净。
- 如何达到常乐我净 ：佛陀进一步指出，众生由于从本以来就充满傲慢，造作了许多增长傲慢的因缘，因此现在仍然受到傲慢的果报，无法远离烦恼，达到常乐我净。如果众生想要远离一切烦恼，首先需要远离傲慢。

对话的深意

破除常见与断见 ：这段对话进一步破除了常见（认为有一个恒常的“我”）和断见（认为一切断灭），指出“常乐我净”是指涅槃的境界，而不是指世俗的六入和六识。
修行的重要性 ：佛陀强调了修行的重要性，特别是要断除傲慢，才能达到真正的解脱和常乐我净的境界。

总之，这段经文通过佛陀与先尼的讨论，深入阐释了佛教的“无我”思想以及如何通过修行达到涅槃的境界。

先尼言。世尊。如是如是。诚如圣教。我先有慢因。慢因缘故。称如来祢瞿昙姓。我今已离如是大慢。是故诚心启请求法。云何当得常乐我净。

佛言。善男子。谛听谛听。今当为汝分别解说。善男子。若能非自非他非众生者。远离是法。

先尼言。世尊。我已知解。得正法眼。

佛言。善男子。汝云何言知已解已得正法眼。世尊。所言色者。非自非他。非诸众生。乃至识亦复如是。我如是观。得正法眼。

世尊。我今甚乐出家修道。愿见听许。

佛言。善来比丘。即时具足清净梵行。证阿罗汉果。

外道众中。复有梵志姓迦叶氏。复作是言。瞿昙。身即是命。身异命异。

如来默然。

第二第三亦复如是。

梵志复言。瞿昙。若人舍身未得后身。于其中间。岂可不名身异命异。若是异者。瞿昙何故默然不答。善男子。我说身命皆从因缘。非不因缘。如身命。一切法亦如是。

梵志复言。瞿昙。我见世间有法不从因缘。

佛言。梵志。汝云何见世间有法不从因缘。

梵志言。我见大火焚烧榛木。风吹绝焰。堕在余处。是岂不名无因缘耶。

佛言。善男子。我说是火亦从因生。非不从因。

梵志言。瞿昙。绝焰去时。不因薪炭。云何而言因于因缘。

佛言。善男子。虽无薪炭。因风而去。风因缘故。其焰不灭。

先尼的悔悟与佛陀的教导

先尼的悔悟 ：先尼承认自己过去因傲慢而错误地称呼佛陀的姓氏，现在已远离这种傲慢，诚心向佛陀请教如何获得常乐我净。
佛陀的教导 ：佛陀告诉先尼，要获得常乐我净，需认识到一切法非自非他非众生，远离对这些概念的执着。
先尼的证悟 ：先尼表示已理解佛陀的教诲，获得正法眼（对佛法的正确认识）。他进一步请求出家修道，佛陀接纳他为比丘，先尼随后证得阿罗汉果。

迦叶氏梵志的提问与佛陀的解答

迦叶氏的提问 ：迦叶氏梵志向佛陀提出关于“身”和“命”的关系，问佛陀是认为身即是命，还是身异命异。佛陀默然不答。
迦叶氏的追问 ：迦叶氏进一步追问，如果一个人舍弃身体后尚未得到后身，这中间难道不是身异命异吗？他认为身和命都是因缘和合而生，非不因缘。
佛陀的反问 ：佛陀反问迦叶氏，他所见的世间哪些法不从因缘而生。
迦叶氏的举例 ：迦叶氏以大火焚烧榛木为例，认为火焰被风吹到他处，不依靠薪炭，似乎是无因缘的。
佛陀的解答 ：佛陀指出，即使是火焰被风吹到他处，虽然离开了原来的薪炭，但仍然依靠风力作为因缘，火焰才能继续存在。因此，一切法都是因缘和合而生。

对话的深意

修行的重要性 ：先尼的故事强调了修行者应当远离傲慢，通过正确认识佛法来达到解脱。
因缘和合的普遍性 ：佛陀与迦叶氏的对话进一步强调了佛教的核心教义——一切法皆由因缘和合而生，没有独立存在的实体。即使是看似独立的现象，也依赖于特定的因缘条件。

总之，这段经文通过佛陀与先尼及迦叶氏的对话，深入阐述了佛教的无我思想和因缘和合的教义。

瞿昙。若人舍身未得后身。中间寿命。谁为因缘。

佛言。梵志。无明与爱而为因缘。是无明爱二因缘故。寿命得住。善男子。有因缘故。身即是命。命即是身。有因缘故。身异命异。智者不应一向而说身异命异。

梵志言。世尊。唯愿为我分别解说。令我了了得知因果。

佛言。梵志。因即五阴。果亦五阴。善男子。若有众生不然火者。是则无烟。

梵志言。世尊。我已知已。我已解已。

佛言。善男子。汝云何知。云何解。

世尊。火即烦恼。能于地狱饿鬼畜生人天烧然。烟者即是烦恼果报。无常不净臭秽可恶。是故名烟。若有众生不作烦恼。是人则无烦恼果报。是故如来说不然火。则无有烟。

世尊。我已正见。唯愿慈矜听我出家。

尔时世尊。告憍陈如。听是梵志出家受戒。时憍陈如受佛勅已。和合众僧。听其出家受具足戒。经五日已。得阿罗汉果。

外道众中。复有梵志。名曰富那。复作是言。瞿昙。汝见世间是常法已。说言常耶。如是义者。实耶虚耶。常无常。亦常亦无常。非常非无常。有边无边。亦有边无边。非有边无边。是身是命。身异命异。如来灭后。如去不如去。亦如去不如去。非如去非不如去。

佛言。富那。我不说世间常。虚实无常。亦常无常。非常非无常。有边无边。亦有边无边。非有边非无边。是身是命。身异命异。如来灭后。如去不如去。亦如去不如去。非如去非不如去。

富那复言。瞿昙。今者见何罪过。不作是说。

佛言。富那。若有人说世间是常。唯此为实。余妄语者。是名为见。见所见处。是名见行。是名见业。是名见著。是名见缚。是名见苦。是名见取。是名见怖。是名见热。是名见缠。富那。凡夫之人为见所缠。不能远离生老病死。回流六趣。受无量苦。乃至非如去非不如去。亦复如是。富那。我见是见有如是过。是故不著。不为人说。

这一段经文主要讲述了佛陀与不同外道的对话，深入探讨了身与命的关系、世间与如来的本质等问题，进一步阐释了佛教的核心思想。以下是对这段对话的详细讲解：

佛陀与迦叶氏梵志的对话

关于舍身与后身的疑问 ：迦叶氏梵志提出疑问，当人舍弃身体后尚未得到后身时，中间的寿命以什么为因缘。
佛陀的回答 ：佛陀指出，无明与爱是寿命的因缘。由于无明和爱的存在，寿命得以延续。同时，佛陀强调，因缘不同，身与命的关系也不同，有时身即是命，有时身异命异，智者不应执着于某一固定说法。
因果的阐释 ：佛陀进一步解释因果关系，指出因是五阴（色、受、想、行、识），果也是五阴。通过比喻说明，如果众生不生烦恼（不燃火），就不会有烦恼的果报（烟）。
迦叶氏的领悟与出家 ：迦叶氏表示已理解佛陀的教诲，并请求出家。佛陀指示憍陈如为他办理出家受戒事宜。五天后，迦叶氏证得阿罗汉果。

佛陀与富那梵志的对话

富那的提问 ：富那梵志向佛陀提出一系列关于世间和如来的问题，包括世间是否常、无常等，以及如来灭后是否如去等。
佛陀的回答 ：佛陀明确表示，他不执着于这些极端的观点，如世间是常、无常等。他指出，执着于这些观点会导致诸多过患，如见解的束缚、痛苦等。
对执着的批判 ：佛陀强调，凡夫由于执着于这些见解，无法摆脱生老病死的轮回，受无量苦。因此，佛陀不执着于这些观点，也不向他人宣说这些观点。

对话的深意

因缘与身命的关系 ：佛陀通过与迦叶氏的对话，进一步阐释了因缘和合的教义，强调了身与命的关系取决于不同的因缘条件。
避免执着的重要性 ：通过与富那的讨论，佛陀指出执着于极端观点的危害，强调了佛教中道的重要性，即避免走向任何极端，保持中道。

总之，这段经文通过佛陀与不同外道的对话，深入探讨了佛教的核心思想，强调了因缘和合与避免执着的重要性。

瞿昙。若见如是罪过。不著不说。瞿昙今者。何见何著。何所宣说。

佛言。善男子。夫见著者。名生死法。如来已离生死法故。是故不著。善男子。如来名为能见能说。不名为著。

瞿昙。云何能见。云何能说。

佛言。善男子。我能明见苦集灭道。分别宣说如是四谛。我见如是。故能远离一切见。一切爱。一切流。一切慢。是故我具清净梵行。无上寂静。获得常身。是身亦非东西南北。

富那言。瞿昙。何因缘故。常身非是东西南北。

佛言。善男子。我今问汝。随汝意答。于意云何。善男子。如于汝前。然大火聚。当其然时。汝知然不。

如是瞿昙。是火灭时。汝知灭不。

如是瞿昙。

富那。若有人问。汝前火聚。然从何来。灭何所至。当云何答。

瞿昙。若有问者。我当答言。是火生时。赖于众缘。本缘已尽。新缘未至。是火则灭。

若复有问是火灭已。至何方面。复云何答。

瞿昙。我当答言。缘尽故灭。不至方所。

善男子。如来亦尔。若有无常色乃至无常识。因爱故然。然者即受二十五有。是故然时可说是火东西南北。现在爱灭。二十五有果报不然。以不然故。不可说有东西南北。善男子。如来已灭无常之色。至无常识。是故身常。身若是常。不得说有东西南北。

富那言。欲说一喻。唯愿听采。

佛言。善哉善哉。随意说之。

世尊。如大村外。有娑罗林。中有一树。先林而生。足一百年。是时林主灌之以水。随时修治。其树陈朽。皮肤枝叶悉皆脱落。唯贞实在。如来亦尔。所有陈故。悉已除尽。唯有一切真实法在。世尊。我今甚乐出家修道。

佛言。善来比丘。说是语已。即时出家。漏尽证得阿罗汉果。

这段经文是佛陀与富那梵志之间的深入对话，佛陀阐释了自己所见所证的境界，并以火的比喻来说明常身的不可思议性。以下是详细讲解：

佛陀的见与说

见与著的区分 ：佛陀告诉富那，执着于某种见解会导致生死轮回，而他已经超越了生死，因此不执着于任何见解。但佛陀具有无碍的智慧，能够明见四圣谛（苦、集、灭、道），并分别宣说这些真理。
远离一切执着 ：佛陀强调自己已远离一切见解、爱欲、烦恼和傲慢，具备清净的梵行和无上的寂静，证得了常身。这个常身超越了世俗的方向（东西南北）和时间（过去未来）。

常身的比喻

火的比喻 ：佛陀以火的生灭为例来阐释常身的性质：
- 火的生灭 ：当火燃烧时，依赖众多因缘；当火熄灭时，因缘已尽。火的熄灭不意味着它去了某个方向，而是因缘条件不再存在。
- 常身的超越性 ：同样，佛陀的常身超越了世俗的方向和时间概念，因为它不再依赖无常的因缘（二十五有，即三界内的存在状态）。